Interjú kkkkkkkkkkkkkkkkkkk

2016. 08. 11.

„A kör négyszögesítése” – Simon Róbert orientalista iszlámról és politikáról



Az iszlám korai évszázadait rendkívüli nyitottság jellemezte, de az elmúlt ezer évben a sorozatos kihívások és az azokra adott helytelen válaszok miatt az iszlám társadalmak bezárkóztak, és egy konstruált múltban keresnek fogódzót. Simon Róbert orientalistát fundamentalizmusról, megújulásról és a demokrácia lehetőségeiről kérdeztük.

MN: Politika az iszlámban című friss könyvében azt írja, hogy voltak időszakok az iszlám világban, amikor a próféta tanítása kibékíthető volt az állandóan változó külvilág dinamizmusával. Miért működött ez?

Simon Róbert: Hogy ezt megértsük, vissza kell mennünk a kezdetekhez, és fel kell tennünk azt a kérdést, hogyan is keletkezett az iszlám, és miben különböztek a kezdetei a többi vallásétól. A vallások zöme – a zóroasztrianizmustól a buddhizmuson át a kereszténységig – olyan társadalomban jött létre, ahol úgyszólván minden hely foglalt volt: évszázadok vagy évezredek során kialakult vallási gyakorlatok voltak, aprólékosan intézményesült rítusokkal. Gondoljunk csak a Római Birodalomra, ahol létezett egy átlátható és megkövetelt római vallás, ami ráadásul még nagyon toleráns is volt, hiszen megengedte mindenféle misztériumvallások gyakorlását, legalábbis addig, amíg az a vallás magánügy volt, és nem érintette az állampolgári kötelességek gyakorlását. A létrejövő kereszténységnek ebben a konkrét társadalmi közegben nem volt helye. Ezért van az, hogy a keresztények számára a kezdeti időkben az e világgal szemben a túlvilágnak volt valóságos értéke és súlya. A kereszténység csupán három évszázaddal később hódítja meg, úgymond, az e világot is, amikor Nagy Konstantin eltörli a kereszténység gyakorlásáért kirótt büntetéseket, majd Theodosius államvallássá teszi azt.

Az iszlámnál viszont merőben más a helyzet: az iszlám maga hozta létre a társadalmát. Egy igen laza és langyos politeizmussal szemben föllépve képes volt arra, hogy a medinai korszakban Mohamed próféta munkássága révén a lét minden mozzanatát átható társadalomintegráló mezőt – hogy Pierre Bourdieu szavaival fejezzem ki magam – hozzon létre.

Ebből következnek aztán mindenféle előnyök és legyőzhetetlen hátrányok. A társadalomnak ugyanis nincs olyan mozzanata, amelyet pozitív vagy negatív módon ne az iszlám határozna meg. Emiatt is van, hogy az iszlámnak egy időben – bizonyos szintig – jellemzője volt a nyitottság: ez megfigyelhető abban, hogy voltaképpen az Omajjádák évszázada (661–750) után lesz az iszlám egyetemes vallás – addig az áttért nem arab muszlimok másodrendű alattvalók voltak. Másrészt az addigi történelem legnagyobb birodalmában számos etnikum és kultúra élt együtt.Ennek a nyitottságnak egyik legszebb példája, hogy az iszlám az egyetlen olyan kultúra, amely egy merőben más kultúrát is recipiálni tudott. A 8. század közepétől a 10. század közepéig az antik és késő antik filozófiát, orvostudományt, csillagászatot és számos másik tudományt átültettek arabra, ami tudománytörténetileg a későbbiekben a középkori európai gondolkodásban is alapvető szerepet játszott. Még korunkban is, a Galénosz-kiadások előkészítése során kiderült, hogy számos írása csak arabul maradt meg.

MN: Miért nem tudott ez a nyitottság állandósulni?

SR: A korabeli iszlám társadalomra egyfajta ciklikusság jellemző: hosszú ideig nyitott és toleráns, ám ha olyan folyamatok lépnek fel, amelyek veszélyeztetik az iszlám identitását, akkor rövidre zár, bezárkózik a kinti világgal szemben, és visszatér a valóságos vagy idealizált kezdetekhez. Az iszlám története során visszatérően kialakuló fundamentalista mozgalmak ilyen problematikus időszakokban jelentkeznek. Hiszen ezek a fundamentalizmusok alapvetően válságjelenségek: nem valamiféle jövőt tételeznek, hanem a valóságos, ám leginkább a feltételezett kezdetekhez akarnak visszatérni. Ha megnézzük például Szayyid Qutb vagy Abd asz-Szalám Faradzs írásait, melyek a mai fundamentalista mozgalmaknak egyfajta „bibliái”, akkor azt láthatjuk, hogy ezek inkább egy konstruált világba akarnak visszavezetni, nem pedig Mohamed gondolataihoz. Az iszlámon belüli attitűdváltozások meg­értéséhez egy jó példa a bida kifejezés jelentésváltozása: eredetileg azt jelenti, hogy „újítás”. Az iszlámban, amíg nem merülnek fel nagy problémák, addig az újítások átvehetők – legyen szó műfajokról, művekről vagy épp gondolatokról. Amikor viszont rövidre zár a társadalom, akkor ugyanennek a bidának a jelentése: „eretnekség”. Az iszlám sok mindent nem határoz meg pozitívan, emiatt is férnek meg egymás mellett a gazdaságban, a politikában vagy a műveltségben látszólag igen heterogén elemek. Azt viszont ütésbiztosan jelzi, hogy mi veszélyezteti az iszlám alapértékeit. És amikor veszélyben érzi magát, akkor tiltóan lép fel.

MN: A fundamentalista elgondolások már a korai években is megfigyelhetők az iszlámban?

SR: A fundamentalizmus vissza-visszatérve átívelt az iszlám történetének egész 1400 évén. A kháridzsiták mozgalma például, amely már a 7. század közepén, az iszlám ún. első „polgárháborúja” során megjelent, sajátos isz­lám­­értelmezésükre építve olyan szélsőséges álláspontot fogalmaz meg, amely szerint a csecsemőket is falhoz lehet csapni, ha a szülők kétes muszlimok. De az első évszázadokra nem ez a szélsőséges gondolkodás a jellemző. Az iszlám első századát egyfajta „kihordási” időszaknak nevezhetjük, amikor még számos – egymást kizáró – valláspolitikai irányzat lépett föl egymás mellett. Csak a 8. század közepén merült föl, hogy ez az óriási és heterogén birodalmi alakulat – amely a Río d’Orótól, Észak-Afrika legnyugatibb részétől Indiáig terjedt – hogyan tudja kialakítani azt a társadalmi struktúrát és gyakorlatot, amely működőképessé teszi a sokszínű iszlám birodalmat. Kezdetben az ókori keleti alternatíva volt a magától értetődő, hiszen az iszlám hódítások során az arabok elfoglalták az egész szászánida Iránt és Bizánc nagy részét is. Az ókori keleti modell pedig az isteni törvények szöveghű értelmezése helyett arra helyezte a hangsúlyt, hogy egyfajta istenkirály felülről, ad hoc irányítja az adott társadalmat, tehát a vallási és a világi mozzanatok az uralkodó kezében összpontosulnak. Az abbászida korszakváltásnál (750-től) még ezt a felfogást követték: al-Ma’mún kalifánál (830 körül) fölmerült a Korán teremtettsége, a legkülönfélébb problémákra pedig a direktívákat és szabályokat a kalifának kellett volna meghoznia. Ezzel szemben lép fel a 9. században egy új alternatíva, amelynek révén kialakulhat teljes vértezetében az iszlám ortodoxia. Ennek győzelme során a társadalmi struktúra alapja a teokratikus közösség lett, és két oszlopra, a Koránra, valamint a hadíszra, azaz a prófétai hagyományra épült. Ez a fajta gondolkodás a kör négyszögesítését valósította meg: a meg nem változtatható kinyilatkoztatás, vagy­is a Korán mellett kellett kiépíteni és elfogadtatni a változó gyakorlat élő szabályozását, ami a prófétai hagyomány feladata lett.

MN: Ez vezetett ahhoz, hogy a 11. századtól aztán a nyitottság egyre kevésbé lett jellemző?

SR: Nem csak az emberek, a társadalmak is a legkülönbözőbb kihívásokkal néznek szembe, vannak, amelyekre naponta, és vannak, amelyekre százévente kell választ adni. Jared Diamond fiziológus 2005-ös Összeomlás című könyvében ír arról, hogy több olyan társadalom is van, amely rossz választ adott a kihívásaikra és ezért megszűntek. Az iszlám esetében is valami hasonló történt egy pont után. A 11. századig, amit a klasszikus iszlám korszakának nevezhetünk, az iszlám pozitívan válaszolt a kihívásokra: ki tudott alakítani egy olyan közösséget, amelyben az iszlámhoz tartozás, és nem a nyelv és a kultúra határozta meg az egyes ember helyét. A 10. században viszont megszűnik az Abbászida birodalom, a belső-ázsiai török hódítások pedig teljesen új kultúrát hoznak magukkal: a Ghaznavidák, a Szeldzsukok és a többi dinasztia ugyanis legitimitásuk érdekében mindig az iszlám legszélsőségesebb válfaját teszik magukévá, ezzel jelezve az alattvalóik felé, hogy ők mennyire jó muszlimok. Ettől kezdve aztán fogalmazhatunk úgy, hogy az iszlám a különböző kihívásokra rossz választ fog adni, és egyre inkább mélyülni fognak a problémák. Az ottomán török korszak 1517 után még elpalástolta az egyre mélyülő problémákat, ám a Napóleon egyiptomi kalandjával kezdődő európai behatolás után lesz nyilvánvaló, hogy az iszlám a magával hozott munícióval nem tud megfelelő választ adni az intézményrendszer, a gazdaság, az oktatás vagy a hadsereg problémáira. Az utóbbi száz évet pedig úgy tudjuk leírni, mint az egyre mélyülő, mind kilátástalanabb válság időszakát. A szalafistának tartott, 19. századi Mohamed Abdu egyiptomi vallásjogtudós és a hozzá hasonlók még elfogadtak lényeges változásokat. Mohamed Abdu például azt vallotta, hogy a vallásos szövegek ismerete nem elég, kell a ráció is, hogy az ember kiigazodjon a világban. De ezek az elképzelések a 20. század elejére fokozatosan hitelüket vesztették, s a század húszas éveitől aztán a liberális értelmiség jóformán megszűnt.

MN: A liberális értelmiség alatt a nyugati gondolkodás képviselőit érti?

SR: A nyugatosodásnak kétség kívül volt egy hagyománya, amely ma már nem igazán van jelen. Ott volt például Mohamed Ali, egy albán származású zsoldos katona a török seregben, aki később egyiptomi kormányzóságig vitte, és megpróbálta a 19. században modernizálni Egyiptomot – mégpedig igen radikális módszerekkel. Meghívta például az addig meghatározó szerepet játszó mamlúkokat egy békülő vacsorára a kairói citadellába, majd mikor ott összegyűltek, lemészároltatta őket. Amíg hatalmon volt, Mohamed Ali egy sor figyelemre méltó kísérlettel próbálkozott: betelepítette a gyapotot, megreformálta a hadsereget, sokakat kiküldött külföldre tanulni, és a század közepére két-háromszáz munkát is lefordíttatott főleg franciából arabra. Mohamed Ali reformkísérletei fejlődést és kulturális felvirágzást hoztak, amit viszont megfojtott végül az az európai összefogás, amely a szuezi csatorna építéséhez és Egyiptom gyámság alá helyezéséhez vezetett. Több tanulmány is azt mutatja, hogy az 1830-as évekig Egyiptom néhány gazdasági vonatkozásban – főleg a mezőgazdaságban és a hadiiparban – megelőzte például Franciaországot, de ezt az előnyt hamar leépítették. Az efféle európaiasító próbálkozások kudarcai aztán felébresztették a társadalomban a korai idők iszlámjának feltámasztása iránti igényt. A 19. században még voltak progresszív gondolkodók, például Qászim Amín egyiptomi jogász, aki az 1890-es években már a nők jogegyenlőségét fogalmazza meg, de a hozzá hasonló figurák, Alí Abd ar-Ráziq vagy Táhá Huszejn hatása a századforduló után mindinkább megszűnik. A húszas években aztán elindul az a folyamat a Muszlim Testvérek (al-Ikhwán al-muszlimún)megalakulásával, ami a mind szélsőségesebb csoportosulások elburjánzásához vezet, egészen az al-Káida és az Iszlám Állam létrejöttéig. A trend pedig kihatott a nem iszlamista vezetőkre is, hiszen nem vonhatták magukra a közösség ítéletét, nem engedhették meg, hogy úgy tartsák számon őket, mint akik nem elég jó muszlimok. Erre példa Abdel-Fattah el-Sziszi elnöksége is a mai Egyiptomban, az úgynevezett arab tavasz bukása után.

MN: A 20. században aztán nem is nagyon voltak már előremutató gondolatok?

SR: De voltak, csak kevéssé tolerálták őket. Táhá Huszejn az egyik legérdekesebb arab irodalmár, aki vakként doktorált a Kairói Egyetemen, Párizsban tanult, később vallási és közoktatási miniszter is lett. 1926-ban könyvet írt az iszlám előtti pogány költészetről, amelyben azt állította, hogy ezeknek a verseknek a zöme későbbi hamisítás, a Koránról írva pedig kifejtette, hogy semmilyen forrás nem erősíti meg azt, hogy Ábrahám a fiával, Ismáellel alapította volna meg a Kába-kultuszt. Erre az emberek tömegei vonultak tiltakozásul az utcára, Huszejnt meg is fosztották a dékáni állásától, majd bevonták a könyvét. Alí Abd ar-Ráziq, egy Oxfordban tanult vallásjogi kádi szintén a húszas években írta Az iszlám és a hatalom forrásai című tanulmányát, amelyben amellett érvelt, hogy Mohamed nem mint politikus vagy törvényhozó lépett fel, hanem csak mint egy új vallás prófétája, és azt sürgette, hogy az állam működését szét kellene választani a vallástól. A megjelenést követően összehívták a vallástudók nagytanácsát, ar-Ráziq fejére olvasták, hogy írása tíz ponton eretnek, és örüljön, hogy nem kövezik meg, csak az állásából bocsátják el, és elkobozzák a könyvét. De hasonlók megestek a kilencvenes években is: Nászr Hámid Abú Zajd Korán-kutatót munkássága miatt hitehagyottnak bélyegezték, ez a házasságtörés és a gyilkosság mellett a három főbűn egyike. Tömegek vonultak fel, hogy a megkövezését követeljék, a feleségétől pedig el kellett volna válnia, mivel muszlim nő nem lehet egy hitetlennek a felesége. Végül nemzetközi nyomásra hagyták, hogy Hollandiába meneküljön.

SimonRobert1629

MN: Shadi Hamid, a Brookings Intézet elemzője az iszlám és a politika kapcsolatáról szóló friss könyvében azt írja: ha valaki megpróbálja alárendelni az iszlámot az államnak, egy ideig lehet sikeres, de hosszabb távon kudarcra van ítélve. Törökországban hiába az Atatürk-féle reformok, hiába nőttek fel szekulárisként generációk, újra erősödik a vallás szerepe, és Recep Tayyip Erdoğan személyében egy iszlamista áll az ország élén. Ez pedig azért van így, mondja, mert a társadalom szövetében rendkívül erősen jelen van az iszlám.

SR: Ebben igaza van. Az újítások azért nem működnek, mert a muszlimok nagyon is ragaszkodnak a gyökereikhez. Az iszlám az, ami ennek a társadalomnak az abszolút meghatározója. Minden egyéb mozzanatnak ebben kell megmártóznia, és így nyeri el a formáját és a helyét az életben.
A mai fundamentalista gondolkodás, és még inkább az iszlamisták megértéséhez viszont még egy lépéssel tovább kell mennünk. Tudvalévően a háborúknak három mozgatórugójuk lehet: a clausewitzi elgondolás szerint a háború a politika meghosszabbítása más eszközökkel, és arra szolgál, hogy a harcoló felek politikai vagy gazdasági előnyöket szerezzenek. A másik az, amikor addig elnyomott népek el akarják ismertetni magukat, például a függetlenségre vágyó gyarmatok. A harmadik hajtóerő pedig a becsvágy, azaz a thümosz. Az iszlamistákra ez az utóbbi igaz, hiszen a felsőbbrendűségüket akarják elismertetni, mint teszi azt az Iszlám Állam is. Ez oda vezethető vissza, hogy az iszlám a klasszikus korban egyértelműen – de palástoltan egészen a 19. századig – úgy élte meg a saját történelmét, hogy nyerő helyzetben van, hogy ő a jobb. Ez az évezredes hiedelem a teljesen megváltozott körülmények között immár egyfajta „fantáziaideológia” lett. Az 1966-ban kivégzett Szayyid Qutb magyarul is olvasható munkájában továbbra is az iszlám kizárólagosságának a dicshimnuszait találjuk: ő amellett érvel, hogy az egyetlen igaz hit az iszlám, és ezt kell elfogadtatni az emberekkel. Először békés eszközökkel, de ha másképp nem megy, akkor fegyverrel. Az iszlám világában a török korig magától értetődő volt, hogy az iszlám a domináns, a mellettük élő keresztények és zsidók pedig másodrangúak, akik „védett státuszban” tagolódhattak be a társadalomba. Ez a győztes helyzet aztán megszűnt, sőt, az iszlám és a Közel-Kelet súlya a külpolitikában, a gazdaságban és a kultúrában ma már alig észlelhető. Ennek farvizén pedig egy olyan iszlám alakulhatott ki, amely már a saját klasszikus kultúráját veti el – az ugyanis zömmel iráni, indiai vagy görög eredetű. Ibn Színát (Avicennát) például, akinek a könyveit a 17. században még európai egyetemeken is tanították, az iszlamisták elvetik. Ez elgondolkodtat néha, hogy vajon ugyanaz az iszlám-e ez, ami miatt ezt a területet választottam diákkoromban.

MN: A könyvében azt írja, hogy a tálibok esetében az iszlám világban úgyszólván egyedülálló tilalmak – a nők kizárása a közéletből, a szórakozás tiltása, a kultúra gyűlölete – nem a sáriából következnek, hanem a férfidominanciájú pastun életmódból. De miből táplálkozik a hasonlóan gondolkodó Iszlám Állam?

SR: Volt a régi arab társadalmakban is egyfajta férfidominancia: Mohamed idejében például már az előrelépés volt, hogy négyre csökkentette az engedélyezett feleségek számát, valamint kötelezővé tette, hogy a házasságtörés bizonyításához is legalább négy tanúra legyen szükség – talán azért, mert annyit elég nehéz összeszedni. A férfidominancia aztán részben tovább élt a Koránban is: hiszen a férfiak magasabban helyezkedtek el a hierarchiában, mint a nők, ha pedig a férfiak látták, hogy az asszonyok nem fogadnak nekik szót, fizikai kényszert is alkalmazhattak. Raphael Patai magyar származású orientalista az egyik könyvében amellett érvelt, hogy ez egyfajta beduin nomád mentalitás, ami máig meghatározza az arab gondolkodást és viselkedést. És ehhez nyúlnak vissza még erősebben az olyan mozgalmak, mint az Iszlám Állam vagy az al-Káida.

MN: Ön azt írja, a klasszikus iszlámnak nincs gazdaságelmélete, nincs mást kizáró politikaelmélete, a társadalmi gyakorlatot pedig a formális meg az informális intézményrendszer szabályozta. Ezek szerint az iszlám elméletileg akár még a kapitalista rendszerrel is kompatibilis lehetne?

SR: Nem. Igaz ugyan, hogy a klasszikus iszlám társadalomban kialakuló adózási szokások, a tulajdon vagy a birtoktípusok nem az iszlámból, hanem a más né­pektől átvett gyakorlatból következtek, és valóban szinte bármiféle gazdasági berendezkedés létezhet az iszlámon belül, a kapitalizmus azonban kivételt képez. A kapitalizmus ugyanis az első gazdaságilag meghatározott társadalmi alakulat, ami kíméletlenül kialakítja a maga jogrendszerét, intézményrendszerét, oktatását és értékrendszerét, s ezeknek a valláshoz az égvilágon semmi közük nincs. A kapitalizmus a vallást csak akkor tolerálja, ha az a magánszféra része marad, és a termelést és a fogyasztást nem érinti. A kapitalizmus tehát rövid idő alatt kilúgozná az iszlámot, mivel annak az irracionális rendszere nem tudna működni a kapitalizmuson belül. Nem véletlen, hogy az igazán erős válságjelenségek akkor kezdtek jelentkezni az iszlámon belül, amikor a kapitalista Európa kihívásai fogalmazódtak meg az iszlámmal szemben.

MN: És mi a helyzet az iszlám és a demokrácia együttélésével?

SR: A liberalizmus, a demokrácia és a szocializmus összefüggő és koherens rendszerekként szintén alapvető iszlám jellegzetességeket zárnak ki. Egy ponton túl egy parlament vagy egy pártrendszer felülírhatja a vallásjog törvényeit vagy a családon belüli kapcsolatokat és dinamikákat, egy csomó olyan dolgot, ami másfél ezer évig magától értetődő volt – például a nő és férfi közötti különbségeket vagy a munkamegosztás egyoldalúságát. Az iszlám nagyon szigorúan meghatározott létforma, amelynek velejárója például a nagy család, hiszen muszlim egyénileg nincsen. Ráadásul kíméletlenül összefonódik benne a vallás a társadalommal és a közösséggel. Itt az egyes ember valóban a közössége által létezik, és a közösséget az iszlám határozza meg. Az iszlám bárminemű feladása tehát egyfajta társadalmi, közösségi öngyilkosságot jelentene. Nem kell ad absurdum menni, hogy az ember azt mondhassa: ki van zárva, hogy a kettő, vagyis az iszlám és a demokrácia együtt működhessen. A demokráciát követelő arab tavasz is egy év alatt a végére ért. A politika szintjén pedig azt mondanám, hogy a demokrácia lehetetlenségének részben a legitimitás és a hegemónia kérdése áll a hátterében. Minden társadalomban elválaszthatatlan az uralom gyakorlása a legitimitás megszerzésétől, ám ez az iszlámban sajátos formát ölt. Mint mondtam, a 9. században kialakuló „iszlám alternatíva” hegemón szereplője a teokratikus közösség lett, amelyből az következett, hogy az éppen aktuális uralomnak nincs vagy alig van legitimitása. Az egyetlen valódi legitimitás az ortodox iszlám által képviselt teokratikus közösség hegemóniája, ez jelöli ki közép- és hosszabb távon, hogy mi történhet az országban. Ezért is van az, hogy rövid távon a különféle uralmak mindig megpróbálták az iszlám lehető legszigorúbb formáit felvállalni annak érdekében, hogy legalább valami minimális legitimációt mégiscsak szerezzenek. Az uralom tehát nem ölthet demokratikus formákat, a teokratikus közösség pedig az uralom jellege miatt nem alakíthat ki demokratikus formákat. Ördögi körről van szó, ami mögött az iszlám sajátos jellege áll.

Magyar Narancs

Címkék: , ,






Back to Top ↑